jump to navigation

Al-Quran: antara teks dan konteks April 23, 2008

Posted by basnang in Uncategorized.
trackback

Oleh : Basnang Said

Mahasiswa Program Doktor UIN Makassar/Ketua LP. Maarif NU Sulawesi Barat/Staf pengajar pada Universitas Al Asy’ariyah Mandar

I. Pendahuluan

Sekedar untuk memulai bahwa teks bukan sekedar medium bagi ilmu pengetahuan, melainkan ia sendiri adalah obyek ilmu pengetahuan yang berdiri sendiri, yang bisa menghadirkan pengetahuan baru. Tetapi teks sering kali menipu, membelenggu, dan menyembunyikan kebenaran yang ada dibaliknya sehingga orang tidak mampu menangkap kebenaran itu. Di situlah pentingnya kritik. [1]

Teks yang dimaksud adalah antara lain Alquran. Dalam perjalanan pemikiran umat Islam, Alquran kerap kali menjadi obyek perdebatan khususnya eksistensi dan urgensi Alquran sebagai wahyu yang diturunkan Allah swt kepada Muhammad dan umatnya.

Sebagian besar kaum muslimin meyakini bahwa Alquran dari halaman pertama hingga terakhir merupakan kata-kata Allah yang diturunkan kepada nabi Muhammad secara verbatim, baik kata-katanya (lafdhan) maupun maknanya (ma’nan). Kaum muslimin juga meyakini bahwa Alquran yang mereka lihat dan baca hari ini adalah persis seperti yang ada pada masa nabi lebih dari seribu empat ratus tahun silam.

Tetapi keyakinan ini sesungguhnya lebih merupakan formulasi dan angan-angan teologis (al-khayal al-din) yang dibuat oleh para ulama sebagai bagian dari formulasi dokrin-doktrin Islam. Hakikat dan sejarah penulisan al-Quran sendiri penuh dengan berbagai nuansa yang rumit, dan tidak sunyi dari perdebatan, pertentangan, intrik, dan rekayasa.[2] Belum lagi perdebatan para teolog dari muktazilah, asy’ariyah dan maturidiyah yang sering kali mempertanyakan eksistensi Al-Quran.

Ketika Salman Rusydi menyebutkan al-Quran sebagai the satanic verses,[3] menghentakkan dunia Islam, memerahkan telinga dan muka para agamawan tetapi di sisi lain umat (Islam) dan kita semua lengah dan hanya konsen pada ajaran teks qur’anik tanpa mencoba mengaktualkan ajaran itu dalam konteks kehidupan. Kini tampak bahwa Al Qur’an sebuah benda yang memiliki dua dimensi tetapi keduanya tak pernah bertemu. Teks lari ke kanan dan konteksnya lari ke kiri. Makanya muncul adagium bahwa Islam mundur karena meninggalkan ajaran agamanya (Alquran) dan Barat maju karena meninggalkan agamanya dan mengambil hikmah ajaran Islam.

Kekeliruan semata, jika jargon Islam atau Alquran is solution tetapi miskin bukti. Hanya umat yang progressiflah yang dapat menemukan manfaat dari Alquran dan mengamalkannya sekaligus menjadikan sebagai undang-undang peradaban ilmu dan pengetahuan.

Judul ini, membuat gemes penulis untuk mengungkap sisi penting aktualisasi al-Quran dalam kehidupan untuk menjadi pedoman hidup, mengambil spirit dan hikmahnya untuk perbaikan peradaban umat. Hanya dengan membaca secara konteks dari teks akan kandungan al-Quran, kemukjizatannya semakin tampak.

II. Alquran, Sejarah, dan Pemaknaan

B. Alquran sebagai Teks dan Arabisasi

Alquran adalah sebuah teks yang mengatasi dan melampaui teks-teks lain dalam sejarah. Karena ruh keilahian Alquranlah yang membuatnya tahan dari pelbagai kritik dan gempuran.

Sebagai sebuah teks, Alquran tak pernah kering apalagi habis. Teks alquran bisa ditafsirkan secara kaya, tergantung konteks sosial dan budaya struktur nilai dan kesadaran para pembacanya. Dengan demikian, persentuhan antara penafsir dan Alquran merupakan pergulatan yang dinamis bahkan sering tak terduga.

Langkah awal yang tentunya tidak boleh diabaikan dalam penafsiran Alquran adalah memahami teksnya, yakni melihatnya dalam aspek kebahasaan, bahasa Arab. Tidak kurang dari sembilan kali Alquran sendiri menyebut bahwa alat komunikasi yang dipakainya adalah bahasa Arab.[4]

Dalam literatur-literatur yang membincangkan tentang Alquran, para ulama menyebutkan bahwa Alquran turun secara berangsur-angsur dalam tempo 23 tahun. Malah ada yang mengatakan, 22 tahun 2 bulan 22 hari.[5] Penamaan Alquran bagi kitab suci ini tidak lebih karena ia adalah bahan bacaan umat Islam, umat Muhammad.[6] Orang –orang muslim sangat yakin bahwa Alquran benar-benar bersumber dari Allah swt.

Konsep wahyu dapat dianggap sebagai konteks sentral bagi teks itu sendiri. Teks menggunakan nama tersebut (wahyu) untuk menunjuk dirinya sendiri di banyak tempat. Meskipun ada beberapa nama lain bagi teks, seperti Alquran, adzdzikr, dan al-kitab, tetapi nama wahyu dapat mencakup semua nama tersebut sebagai konsep yang bermakna dalam kebudayaan, baik sebelum atau sesudah terbentuknya teks. Kalau as-Suyuthi dan az-Zarkazi pernah berusaha menghimpun nama-nama Alquran hingga mencapai lebih dari lima puluh nama dan mencampuradukkan antara nama dalam bentuk kata benda dengan nama dalam bentuk kata sifat. Oleh karena itu, kata wahyu terbatas pada al-kitab, Alquran, ar-risalah, dan al-balag.[7]

Keyakinan tentang sumber keilahian wahyu-wahyu yang diturunkan kepada Muhammad melalui malaikat jibril merupakan keyakinan standar dalam sistem teologi Islam. Kalau tidak ada keyakinan seperti ini, tak seorang pun dapat mengklaim dirinya muslim. Tetapi hal ini seringkali mendapat tantangan khususnya dari kaum non muslim.

Pengakuan Muhammad bahwa ia merupakan penerima wahyu dari Tuhan semesta alam untuk disampaikan kepada seluruh umat manusia mendapat tantangan dari orang arab yang sezaman dengannya. Alquran sendiri tidak menyembunyikan adanya oposisi yang serius terhadap nabi, tetapi justru merekam rentetan peristiwa tersebut tanpa memutarbalikkan pandangan-pandangan negatif para oposan kontemporer Nabi mengenai asal-usul genetik atau sumber wahyu yang diterimanya, termasuk ejekan dan celaan musuh-musuh Muhammad berikut bantahan terhadap miskonsepsi mereka. [8]

Merupakan hal logis jika tantangan semacam ini diajukan selaras dengan perkembangan kuantitas wahyu yang ada di tangan nabi dari waktu ke waktu. Jadi ketika kepada nabi baru diturunkan beberapa surat, oposan-oposannya ditantang untuk mendatangkan perkataan atau sebuah surat semisal itu. Ketika belasan surat telah diwahyukan kepada nabi, mereka ditantang untuk mendatangkan sepuluh surat semisal itu. Dan ketika wahyu-wahyu Alquran dalam perbendaharaan nabi telah mengambil bentuk seperti kitab, maka para oposan Muhammad ditantang untuk mendatangkan yang seperti tantangannya. Tampak bahwa sejak semula Alquran seringkali mendapat tantangan- mungkin sudah menjadi sunnatullah. Hanya orang-orang berimanlah yang dapat bertahan dari segala gempuran terhadap kitab sucinya. Dan ketahanan Alquran terhadap gempuran itu sebagai bagian kemukjizatan[9] Alquran.

Berbagai gagasan para oposan kontemporer Nabi tentang asal-usul atau sumber Alquran terlihat memiliki kemiripan dengan konsepsi yang dikembangkan di Barat sejak abad pertengahan hingga dewasa ini. Bahkan, dalam kasus-kasus tertentu, konsepsi yang diajukan sarjana Barat terlihat lebih ekstensif dan tidak jarang berbau apologetif. Pada abad pertengahan di Barat, Muhammad digagaskan sebagai penipu, tukang sihir, serta ajaran Alquran yang didakwahkannya itu tak lain dari satu bentuk kristen yang sesat dan penuh bid’ah.

Gagasan Barat abad pertengahan di atas, yang lebih merupakan mitos dan fiksi imajinatif, memiliki pengaruh kuat di kalangan sarjana Barat pada masa-masa selanjutnya, dan terlihat sulit dienyahkan dari benak masyarakat Barat hingga dewasa ini. Tetapi konsepsi abad pertengahan itu secara sederhana bisa diabaikan karena tidak ditopang dan dilandasi oleh penelitian ilmiah yang serius. Kepentingan utama di balik penggagasannya lebih bersifat apologetik, karena difokuskan pada pembelaan keyakinan kristiani serta penyemaian rasa percaya diri di kalangan umat Kristen. Gagasan ini secara reflektif mengungkapkan bahwa walaupun umat Islam-musuh bebuyutan Kristen dalam serangkaian perang salib ketika itu- secara politik lebih superior dibanding umat kristen, secara religius kaum anti-kristus itu- salah satu istilah yang dilabelkan kepada umat Islam-memeluk agama yang lebih inferior dari agama kristen.

Jika kembali menengok latar kesejarahan Alquran dan dengan menghubungkan arab baik sebagai bangsa maupun sebagai budaya, maka tak dapat dipungkiri banyak fenomenal arab antara lain, budaya yang diungkap oleh Alquran dan kemudian seakan-akan menjadi ajaran- walaupun memang ia sebagai ajaran dan harus diakui sebagai ajaran-karena itulah aspek normatif yang harus diikuti sebagai indikasi kemusliman kita.

Khalil Abdul Karim, seorang sastrawan dan penemu ilmu Arudh[10] secara tegas menjelaskan dengan tanda tanya besar adakah Islam otentik jika kenyataannya ia berasal dari tradisi lokal arab pra Islam.?[11] Kandungan Alquran yang memuat kisah-kisah para tokoh-tokoh terdahulu, ajaran ritual, janji dan ancaman dan lain-lain sebenarnya hanyalah adopsi dari ajaran sebelumnya, Yahudi dan Nasrani dan budaya arab klasik. Oleh karena itu, ayat terakhir turun “al-yauma akmaltu lakum diinakum watmamtu alaikum ni’matiy waradhiu lakum al-islam diinaa.” Sebagai penegasan Islam memiliki ketersambungan ajaran-ajaran yang ada sebelumnya termasuk budaya arab lokal.

Kalau hendak mengatakan bahwa hampir keseluruhan tradisi arab pra Islam menjadi ajaran Islam kini. Sekedar menyebut aspek-aspek yang tergolong arab pra Islam adalah 1. ritus-ritus peribadatan warisan suku arab yang meliputi; pengagungan baitul haram (Ka’bah dan tanah suci), haji dan umrah, sakralisasi bulan ramadhan, mengagungkan bulan-bulan haram, pertemuan umum pada hari jumat. 2. Ritus-ritus peribadatan warisan penganut tradisi hanifiyyah, pengharaman riba, pengharaman zina, pemotongan tangan pelaku pencurian, pengharaman memakan bangkai, darah, dan daging babi, larangan mengubur hidup-hidup anak perempuan dan pemikulan beban-beban pendidikan bagi mereka.3. poligami. Ada yang menarik bahwa ternayata budaya kawin lebih dari satu tidak saja melanda para lelaki tetapi juga dipraktekkan oleh kaum perempuan (monogami). Di antara para sahabat, dikenal Abubakar dengan 4 istri, Umar bin Khattab dengan 9 istri dan sahabat-sahabat nabi yang lain. Dari kaum perempuan ada Aisyah binti Thalhah bin Ubaidillah yang monogami dengan tiga suami dan lain-lain. 5. perbudakan, 6. kehormatan nasab, 7. seperlima bagian rampasan perang, 8. khilafah, 9. syuraa, dan masih banyak lagi.[12]

Lalu, kini dan mungkin yang akan datang, umat Islam pasti tetap akan memperjuangkan syariat Islam. Bercermin dari fenomena arab di atas maka sebenarnya perjuangan sampai kepada syariat Islam-aspek khilafah, potong tangan, poligami, dan lain-lain- tidak lebih pada hegemoni arab ke umat yang non arab. Artinya bahwa tidak mesti yang arab harus diikuti atau sebaliknya tidak mesti yang tidak arab adalah jelek dan buruk. Adapun kalau ajaran-ajaran-yang tadinya budaya arab-lalu menjadi bagian Islam tidak menajdi persoalan. Kita akan tetap menjalankan ajaran Islam tetapi tidak membuat umat Islam melupakan aspek universalitas Islam. Maka ada aspek dalam Alquran yang harus diikuti titik dan komanya-mungkin ibadah-ibadah mahdhah yang qat’iyy, namun aspek lain perlu pemikiran dan kreatifitas manusia. Alquran juga menyuruh manusia menggunakan aqliyahnya. Dengan demikian Islam tak akan pernah lepas dari ajarannya yang Shalihuh likulli zaman wamakan.-kesesuaian dinamika dan gerak perubahan.

Selanjutnya, klaim-klaim bid’ah, benar-dan salah oleh sebagian kecil umat Islam, dan kemudian atas dasar hadits-hadits Rasulullah saw, lantas kemudian muncul anggapan atau tuduhan sesat, selamat dan tidak selamat, kafir dan tidak kafir dan atau neraka dan surga, sebenarnya sebuah kekeliruan yang tak pantas untuk diucapkan. Menurut penulis tidak boleh semudah mengucapkan seperti itu. Kalau persoalan khilafiyah masih terpelihara terus, maka kapan moment penting untuk berpikir yang lebih besar untuk kemaslahatan yang lebih banyak.

Perbedaan pendapat seperti adagium ikhtilafu ala ummati rahmat, bukan sembarang kalimat, tetapi nilai positif dan dinamika yang muncul pasca perbedaan akan lebih banyak.

Alquran sebagai teks menurut Nasr Hamid Abu Zaid tidak lebih sebagai produk budaya (muntaj tsiqafi) yang dihasilkan oleh realitas manusia yang menyejarah. Mengkaji tradisi harus dimulai dari dasar, yaitu teks Alquran sebagai sumber kebudayaan Islam. [13]Beliau lebih lanjut mengkaji Alquran dengan, pertama, tercermin dalam usahanya untuk kembali melihat kembali konsep wahyu, dengan menelaah syarat-syarat kemungkinannya yakni menelaah syarat-syarat historitas dan pengetahuan yang menjadikan fenomena wahyu sebagai sesuatu yang mungkin dan masuk akal. Misalnya apa yang dimaksud oleh wahyu dengan kemungkinan komunikasi-informatif antara manusia dengan dunia lain. Kedua, dalam menganalisis tingkatan-tingkatan teks dari segi caranya dalam memproduksi makna. Dan dalam menyingkap mekanisme-mekanisme keterbentukan dan peneguhannya, khususnya mekanisme perbedaannya dengan teks yang serupa dengannya, seperti syair, dan perdukunan. Ketiga, menganalisis tipe-tipe penggunaan (pengfungsian) Alquran, dan bagaimana perubanhannya dari sebuah alat bagi proyek kebudayaan yang tujuannya adalah mengubah realitas menjadi sekedar mushaf atau alat hiasan, yakni sesuatu yang menjadi sakral dalam dirinya sendiri, dan oleh sebab itu, terjadi choosifikasi (pemburukan, tasyyi) dengan memisahkan teks dari realitas yang telah memproduksinya dan dari kebudayaan yang dengannya teks itu terbentuk dan berinteraksi, dan partisipasinya dalam merekonstruksi dan membentuknya kembali.[14]

Pandangan Nasr Hamid sebenarnya menurut penulis, tidak lebih pada paham bahwa Alquran, mengapa tak diutak atik untuk memperoleh hikmah yang lebih banyak darinya. Alquran bukanlah barang yang bisu yang memungkinkan siapa saja dapat berkomunikasi dengannya. Oleh karena itu, penafsiran Alquran berbeda-beda, karena tinjauan pandangan yang juga berbeda-beda. Dan inilah yang menjadi kemukjizatan Alquran.

Prof. Dr. Quraish Shihab mengatakan bahwa salah satu kemukjizatan Alquran karena setiap kali membaca pasti menemukan makna dan maksud yang berbeda [15]

Tafsir Alquran tidak mengenal kebenaran absolut, tunggal, dan satu. Tetapi Alquran dapat saja ditafsirkan oleh setiap orang pada setiap masa dan ruang yang hasilnya akan berbeda. Oleh karena itu, Ulil Abshar Abdallah,[16] menyebutkan bahwa Islam-Alquran sebagai ajaran-sebagai sebuah pasar besar dengan ratusan, bahkan ribuan toko dan kios di dalamnya. Di sana kita temukan toko di mana Islam ala GusDur diajajakan,. Di sebuah kios yang lain, kita temukan Islam sebagaimana ditafsirkan oleh Cak Nur. Ada sebuah kios yang ramai dikunjungi orang, termasuk anak-anak muda; di sana kita lihat Islam sebagaimana ditafsirkan oleh ustadz Abu Bakar Baasyir digelar. Sejumlah kios mengajarkan Islam ala Hassan Hanafie, Mohammad Arkoun,, Abid Al-Jabiri, Nasr Hamid Abu Zaid, Abdullah Ahmad naiem, Sayyid Qutb, Yusuf Qardhawi, Ali Syariati dan kemasan-kemasan imporan yang lain, juga tampak ramai dikerubuti oleh para mahasiswa.[17]

Beragam tafsiran Alquran seharusnya semakin mendewasakan umat untuk menerima perbedaan-perbedaan pendapat itu sebagai rahmat. Yakinlah bahwa tidak akan pernah muncul keseragaman dalam beragama (mungkin Islam) termasuk di dalam memahami Alquran. Implikasi pendapat ini, bahwa ada kesulitan menerapkan syariat Islam jika indikasinya pada persoalan jinayah siyasah, politik (khilafah-imamah), ekonomi-mungkin perbankan dan lain-lain. Syariat islam, sebaiknya dilihat sebagai sebuah nilai-nilai universal tanpa meremehkan kultural masyarakat.

A. Alquran dalam pandangan para teolog

Tantangan teologis terbesar abad ini adalah bagaimana seorang beragama bisa mendefenisikan dirinya di tengah agama-agama lain. Dalam bahasa lain bisakah Alquran dipahami sebagai teks yang memberikan rahmat bagi semua orang.

Penggalian terhadap makna teks yang hanya berhenti pada sisi teks tanpa mau melihat latar belakang dan setting histories yang ada dibalik teks pada akhirnya hanya akan membawa pemahaman yang parsial dan penafsiran yang tidak tepat sasaran, bahkan dapat menghasilkan sebentuk reduksi makna yang sebenarnya dari teks.

Teks keagamaan (Alquran) memang tak ada yang mengajarkan secara langsung radikalisme. Akan tetapi teks keagamaan itu dapat memberi inspirasi bagi munculnya tindakan radikal. Mengapa ? karena teks itu adalah “ambigu”. Satu sisi, teks mengajarkan nilai-nilai kemanusiaan universal yang serba ideal dan humanistik, tapi saat yang sama juga menuturkan dan melegalkan tindakan-tindakan yang ekslusif-primordialistik demi mempertahankan apa yang disebut “keyakinan”.[18]

Dalam persoalan mengetahui yang baik dan buruk dan berlanjut pada urgensi dan eksistensi Alquran sebagai wahyu maka dalam teks-teks klasik tersedia dua jawaban. Ada golongan sunni yang dominan, dengan pandangan pokok bahwa kebaikan dan kejahatan itu ditentukan oleh agama. Manusia dapat tahu yang baik dan benar setelah ada informasi dari wahyu. Golongan kedua, muktazilah yang memandang manusia dengan akalnya sendiri dapat mengetahui batas-batas kebaikan dan keburukan, batas-batas kepantasan. Sudah tentu, jika dikatakan bahwa akal manusia dapat menentukan batas-batas tersebut, tidak berarti bahwa seluruh batas itu sudah diketahui oleh akal dari hari pertama. Akal manusia berkembang, mengalami evolusi, dan akan makin matang.

Setiap wahyu membawa suatu wawasan tertentu mengenai yang baik dan yang jahat. Wahyu dapat mengangkat derajat akal manusia ke tingkat yang lebih tinggi dan bermutu untuk dapat lebih memahami batas-batas. Tetapi wahyu dapat memerosotkan akal manusia, manakala wahyu itu mengalami vulgarisasi, yaitu wahyu yang telah dibajak oleh kepentingan-kepentingan sesaat yang bersifat duniawi. Agar wahyu itu bisa pulih kembali dan memperoleh integritasnya lagi sebagai sumber moralitas, maka diperlukan akal yang bertanggung jawab dan penuh integritas. Kita semua tahu bahwa wahyu itu adalah laksana horizon atau cakrawala yang tak terbatas. Hampir mustahil bagi akal manusia yang terbatas untuk menjangkau seluruh horizon wahyu. Kenapa cakrawala wahyu yang terbentang luas itu, maka siapa pun dapat mengatakan sesuatu atas nama wahyu. Garansi bahwa wahyu dapat dipahami dengan tepat adalah integritas akal manusia itu sendiri.

Aqidah ahlussunnah waljamaah yang meliputi Asy,Ariyah dan maturidiyah memiliki pandangan yang berbeda tentang wahyu (Alquran). Asy’ariyah memandang bahwa wahyu dan akal sangat berbeda fungsi. Fungsi akal adalah untuk mengetahui hal-hal yang konkret. Ia tak berkuasa mengetahui hal-hal yang bersifat abstrak atau metafisika. Dalam hal ketuhanan, akal tak mampu mengetahui tugas-tugas dan kewajiban manusia terhadap Tuhannya. Ia tak mampu tahu hukum-hukum yang baik dan yang buruk. Juga tentang mana yang wajib dikerjakan dan mana yang mesti ditinggalkan. Fungsi wahyu sangatlah luas dan tidak terbatas. [19]Ia pemberi informasi kepada manusia tentang hal-hal yang bersifat metafisik, menyingkap rahasia yang bersifat rahasia dan yang bersifat abstrak dan gaib bagi manusia.

Sedangkan Maturidiyah memandang Alquran sebagai ajaran yang lengkap.di dalamnya terdapat ayat-ayat yang menghebohkan. Di dalam memahami Alquran perlu pencurahan kemampuan akal/rasio agar tidak memulnculkan kesalahpahaman. Maturidiyah agak tak sepakat dengan As’ariyah yang berpendapat bahwa beberapa ayat Alquran yang menyatakan bahwa Tuhan memiliki bentuk jasmaniyah dan ayat tersebut tak dapat ditakwilkan. Misalnya Tuhan bersemayam di atas singgasana (Thaha:65). Tangan Tuhan di atas tangan mereka (Al-Fath:10). Kata-kata tersebut menurut maturidi harus diberi kata kiasa.[20]

Muktazilah berpandangan sama dengan konsep majazinya Asy’ariyah yang juga menyebutkan bahwa Alquran adalah makhluk. Jika ia makhluk maka ia akan lenyap seiring lenyapnya manusia. Oleh karena kemakhlukannya tentu Alquran punya segala kekurangan, dan sekaligus ia adalah produk budaya karena makhluk adalah berbudaya.

Lebih lanjut muktazilah melihat Alquran sebagai perkataan yang terdiri dari huruf dan suara, artinya disamakan dengan perkataan yang biasa kita kenal. Perkataan menyatakan pikiran yang ada pada dirinya, supaya diketahui orang lain. Kalau Alquran terdiri dari kata-kata, sedang kata-kata itu baru, maka Alquran pun baru (hadits).selain itu, sifat qur’an bukanlah sifat zat, tetapi adalah salah satu sifat perbuatan. Karena itu Alquran adalah makhluk. Artinya Tuhan mengadakan perkataan kalam pada lauh mahfidzh, atau jibril atau utusanNya.[21]

Adapun fungsi wahyu menurut muktazilah terdiri dari fungsi konfirmasi dan informasi, memperkuat apa-apa yang belum diketahui akal, dan dengan demikian menyempurnakan pengetahuan yang telah diperoleh akal.[22] Wahyu yang mempunyai fungsi konfirmasi bagi muktazilah dikandung dalam keterangan al-syahrastani” dan jika syariat membawa penjelasan tentang baik dan buruk, syariat memberi informasi dan tidak menentukan baik dan buruk (kana mukhbiran ‘anha la musbitan laha).[23]

Adapun landasan naqliyahnya dan akliyahnya muktazilah dapat dilihat pada QS. Zukhruf:3, Hud: 1, Yusuf:2, attaubah: 6,al-Baqarah: 30. sedangkan landasan pikirannya adalah pada isinya Alquran yang memuat cerita-ceritamasa lampau. Hal ini berarti baru. Selain itu, Alquran berisi perintah dan larangan, janji dan ancama. Kesemuanya itu adalah hal-hal yang berbeda-beda dan berlawanan tidak mungkin menjadi sifat zat dan idak mungkin qadim seperti za pula.[24]

Ibn Rusyd dan ibn Hambal juga memiliki pendapat yang berbeda dengan ketiga aliran di atas. Ibn Rusyd membenarkan adanya sifat kalam pada Tuhan, sebagai kelanjutan dari sifat ilmu dan qodrat. Apa ang dimaksud berkata tidak lebih pada suatu pekerjaan, di mana orang lain dapat mengerti dan mengetahui isi hatinya.jadi termasuk salah satu pekerjaan orang itu sendiri.

Kalau pada manusia perbuatan itu harus ada syarat-syarat, misalnya cara, maka perkataan Tuhan juga untuk orang-orang pilihannya, juga dengan perantara yang diadakan, tetapi ak harus sama. Cara tersebu ada tiga: berupa malaikat, berupa wahyu, tidak berupa kata-kata, tetapi sipendengar dapat langsung mengerti apa yang dimaksud, dan berupa kata-kata yang diadakan Tuhan pada pendengaran orang yang dituju perkataanNya.[25]

Dengan demikian jelaslah bahwa Al-Quran adalah qadim. Akan tetapi perkataan yang menyalinnya (menunjukkanya) adalah baru yang diadakan oleh Tuhan sendiri bukan manusia.lain halnya dengan perkataan kita yang biasa etapi izin dari Tuhan. Tulisan yang ada dalam mushaf juga perbuatan kita, atas izinNya. Dengan demikian harus dihormati, karena tulisan-tulisan iu menjadi tanda perkataan yang diadakan Tuhan dan makna yang ada pada zatNya bukan makhluk.[26] Ibn Hanbal juga mengakui kekadiman Alquran yang berupa kata dan huruf yang dapat dibaca dan ditulis.

Nasr Hamid abu Zaid[27] menformat pemahaman bahwa keberadaan Alquran yang tertulis secara azali itu adalah teks yang dikodifikasi dalam lauh mahfudzh dengan huruf-huruf yang dipastikan arab. Masing-masing huruf sebesar gunung Qaf, mitos tentang gunung yang menyelimuti bumi dari segala penjurunya dalam konsep kuno, syiah dan penganut tasawwuf khususnya. Konsep mengenai eksistensi teks yang azali memunculkan dua kesimpulan penting: pertama berlebih-lebihan dalam mengultuskan teks dan di dalam menggesernya dari sebuah fakta teks bahasa yang penuh makna dan dapat dipahami, menjadi teks ilusratif. Seiring dengan perkembangan seni-khususnya kaligrafi dan dekorasi- Alquran dari segi eksistensi tulisannya, menjadi sumber kreatifitas seniman arab. Dari sudut pandang konsep mimetic arab, dapat dikatakan bahwa seniman arab berusaha meniru tulisan teks kuno yang azali yang ada dalam lauh mahfudzh. Asumsi ini didukung oleh adanya pemisahan, yang dilakukan kalngan Asy’ariy, antara kalam spiritual yang azali dari Alquran dengan tiruan vokalnya dalam bacaan; kalam spiritual yang qadim merupakan sifat yang menempel pada zat ilahiyah, dan tidak lepas darinya, sementara bacaan pembaca merupakan imitasi dalam waktu terhadap sifat azali tersebut. Ini pada tataran vocal. Atas dasar konsep ini, mengapa kaligrafer arab tidak meniru tulisan teks yang azali yang terdapat dalam lauh mahfudzh?.

Konsekuensi yang kedua yang ditimbulkan oleh konsep tentang eksisensi azali teks tertulis, yang setiap hurufnya sebesar gunung Qaf, adalah adanya keyakinan terhadap kedalaman makna teks dan kemajemukan taraf-taraf makna teks, sebab makna dan signifikansinya, pada satu sisi harus sesuai dengan kalam spiritual yang qadim-yang menyatu dengan ilmu Tuhan-dan pada sisi lain harus sesuai dengan ukuran huruf Alquran yang luar biasa besarnya itu. Mengaitkan kemajemukan araf-taraf makna teks dengan asal usul ilahiahnya dan eksistensi azaliah teks, menyebabkan makna teks tertutup sebab pada akhirnya, menembus taraf-taraf maknanya menjadi tidak mungkin. Oleh karena itu, tidak mengherankan apabila konsep teks yang menyatukan makna bahasanya dengan Pembicaranya (Allah), menjadi dominan.

B. Alquran, Tafsir Konteks dan kekinian.

Upaya untuk memahami Alquran, dalam kenyataannya dilakukan kaum muslimin melalui penafsiran. Tafsir berasal dari kata fassara, yufassiru, tafsiiran-menjelaskan, menerangkan, menyingkap, dan atau menampakkan. Secara singkat tafsir adalah penjelasan atas Alquran.[28]

Sebagai upaya untuk memahami dan menjelaskan kandungan pesan Alquran, tafsir dapat disebutkan telah eksis pada awal islam dan dimotori oleh Nabi Muhammad sendiri. Salah satu bagian Alquran yang mengungkap peran Muhammad sebagai penjelas wahu adalah QS (16):44.

Penafsiran Alquran yang dilakukan rasulullah saw terekam dalam kumpulan hadits, biasanya dengan judul kitab tafsir, yang disusun mengikuti frekuensi surah dalam mushaf utsmani.[29] Jumlah riwayat tafsir ini relatif sedikit dan tidak mencakup keseluruhan Alquran. Sejumlah sarjana Muslim lebih jauh menekankan bahwa penjelasan Nabi terhadap Alquran tidak hanya bersifat verbal, etapi juga bersifat praktis. Prilaku actual nabi, dengan demikian, dipandang sebagai penjelasan par excellence atas Alquran. Imam Ahmad Bin hanbal, misalnya menegaskan bahwa sunnah menerangkan Alquran dan menjelaskannya. Gagasan semacam inilah yang kemudian menjadi basis eksploitasi hadis-hadis nabi dalam penafsiran Alquran.[30]

Sejarah penafsiran Alquran, dengan memanfaatkan tipologi Ignaz Goldziher, bisa dengan melalui pendekatan yang menyeleksi purposif mufassir-mufassir dari berbagai aliran yang ada untuk dikaji secara ringkas. Ia mengasumsikan eksistensi lima aliran tafsir di dalam Islam, yaitu, tradisional, dogmatis, mistik, sectarian, dan modernis. [31]

Urgensi erhadap konteks kesejarahan alquran terletak pada realitasnya bahwa sebagian besar muatan Alquran itu berkaitan dengan suasana keagamaan, keyakinan, pandangan dunia dan ada istiadat masyarakat tempat ia turun, masyarakat Arab. Indikator yang amat jelas adalah diturunkannya Alquran secara tadarruj selama 23 tahun masa kenabian dan fenomena nasikh dan mansukh, makkiyah dan madaniya dalam ayat-ayat Alquran.[32]

Perhatian terhadap pentingnya konteks dalam menterjemahkan Alquran, pemikir Fazlurrahman menetukan 3 kategori awal penafsiran Alquran yang tampak amat concern terhadap konteks histories ayat-ayat Alquran. Ketiga rumusan itu adalah :

1. untuk menentukan makna teks Alquran, suatu pendekatan histories harus digunakan, erutama terhadap ajaran-ajaran sosiologisnya. Alquran perlu dipelajari dalam tatanan kronologisnya agar diketahui perkembangan gagasan-gagasannya dan makna keseluruhan dari pesan Alquran yang sistimatis dan koheren dapat diketahui.

2. membedakan antara ketetapan-ketetapan legal dan tujuan yang menajdi maksud ketetapan l;egal tersebut.

3. sasaran-sasaran Alquran harus dipahami dengan tetap memberi perhatian terhadap latar belakang sosiologisnya, yakni lingkungan di mana nabi bergerak dan bekerja.[33]

Ketika terjadi dialog dengan teman-teman HTI (Hizbutahrir) misalnya yang tak sepakat adanya aspek social dan budaya dalam mengkaji Alquran, maka sebuah pengingkaran pada tidak adanya hubungan Alquran dengan social arab, padahal hal seperti ini tak mungkin dipungkiri. Turunyya Alquran yang dengan sebab-seba (Sab nuzul) sebuah indikasi bahwa Alquran tak pernah lepas dari sisi social kemasyarakatan.

Beragam tafsir karya masa lalu yang ada dihadapan kita saat ini dengan pasti menjadi kekayaan intelektual muslim sampai hari ini, tetapi bukan sesuatu yang baku dan tunggal. Ia adalah produk pemikiran pada masanya yang dapat saja bertentangan dengan perkembangan kini. Kalaupun terpaksa ada yang mansukh karena perkembangan, maka karya itu tetap menjadi referensi untuk dijadikan perbandingan keilmuan dalam tradisi ilmiah. Adagium usul Almuhafadzatu al alqadimishshalih wa al-alkhsu bi aljadidi al-asla tetap perlu.

III. Kesimpulan

Berdasarkan pokok-pokok pikiran di atas, maka penulis menarik beberapa poin penting dalam makalah ini, sebagai berikut:

1. Alquran sesungguhnya adalah undang-undang kehidupan yang tak mungkin bertentangan dengan aspek kemanusiaan. Alquran tak akan termakan oleh ruang dan waktu. Ia tetap awet sepanjang masa. Dengan demikian tafsirannya tak boleh kaku dan tidak baku karena ia adalah hasil bacaan orang yang hidup disuatu zaman yang akan berbeda bacaannya pada orang yang hidup di zaman lain. Oleh karena itu, Alquran pasti terkandung makna yang berbeda-beda tergantung pihak yang membacanya.

2. antara teks dan konteks bukan ukuran antara langit dan bumi. Teks Alquran yang dari Tuhan mungkin mélangit-langit tetapi ia tak akan pernah jauh dari manusia yang membumi. Realitas manusialah Alquran diturunkan. Ia harus menjadi aturan yang penuh rahmat sehingga tak satupun manusia dirugikan atas tafsirannya.

3. Alquran adalah fenomena arab tetapi ia memiliki kandungan yang universal sehingga tetap relative yang non arab. Ke-arab-an Alquran adalah sebuah kebetulan tetapi tak membuat kita harus merubah teks arabnya, biarlah ia tetap dengan bahasa aslinya namun konteksnya tak mutlak arab. Ia adalah pedoman untuk seluruh manusia yang tak pandang batas.

Makalah ini jauh masih sederhana, saran Bapak dosen/pemandu dan para peserta seminar akan memberikan kesempurnaan tulisan ini.

Wallahu a,lam bishshawab.


KEPUSTAKAAN

Harb, Ali, Naqd an-nash, diterjemahkan oleh M. Faisol Fatawi dengan judul Kritik nalar Alquran (Cet. II, Yogyakarat; LKiS, 2003)

Assyaukani, Luthfi Upaya Merumuskan Keberagamaan yang Dinamis,( Cet. I, Jakarta; 2005), h. 1

Wahid, Abdurrahman, Tuhan Tak Perlu dibela…………….)

Adnan Amal, Taufik, Rekonstruksi sejarah Alquran ( Cet. I, FKBA, Yogyakarta, 2001), h. 45.

Zarkazy, Muhammad Badr al-Din, al-Burhan fi ulum Alquran, (Mesir : Isa al-Babi al-Hal;abi, tt

Suyuthi, Jalauddin , Al-Itqan fi Ulum Alquran, (dar al-Fikr, tt)

Abu Zaid, Nasr Hamid, Mafhun an-nash dirasah fi ‘ulum Alquran, diterjemahkan oleh oleh LKiS “Tekstualitas Alquran, (Cet. IV, LKiS; Yogyakarta; 2005)

Shihab, M.Quraish, Mukjizat Alquran ditinjau daria spek kebahasaan, isyarat ilmiah, dan pemberitaan gaib, (cet. Ke 15, Bandung: Mizan, 2006)

Karim, Khalil Abdul, Al-Juzuru at-arikhiah liasysyari’ah al-islamiyah, edisi Indoensia diterjemahkan oleah Kamran As’ad,( Cet. 1, Yogakara: LKiS, 2003

Asmawi, Muhammad Said, AgainstIslamic Extrmism (Carolyin Fluehr-Lobban, The Board of Regents ofd the state of Florida, 1998.

Abu Zaid, Nasr hamid, Wacana yang melawan fundamenalisme namun masih berpijak pada buminya, dalam Ali Harb,kRiik nalar Alquran, (Cet Kedua: Yogyakarta; LKiS, 2003

Abdallah, Ulul Abshar, “Menyegarkan kembali pemahaman tentang Islam, yang dimuat oleh Harian Kompas sekitar 2001.

Abdallah, Ulil Abshar, Pasar Raya Tafsir dan Perahu Nuh, dalam Abdul Moqsit Gazali, Upaya merumuskan kebergamaan yang Dinamis, ( Cet. Pertama: Jakarata:Jaringan Islam Liberal, 2005), h. 7.

Qurtubiy, Sumanto, membongkar teks ambigu dalam Abdul Moqsit gazali, Upaya merumuskan kebergamaan yang Dinamis, ( Cet. Pertama: Jakarata:Jaringan Islam Liberal, 2005), h. 16.

Fakhruddin, Fuad Muh, Sejarah Perkembangan Pemikiran Islam, (Cet. Kedua, Bandung: Mizan, 2000.

Hanafi, Ahmad, Theology Islam (Ilmu kalam), (Cet kesebelas, Jakarta; Bulan Binang, 1996), h. 113.

Nasution,Harun Teologi Islam, aliran-aliran sejarah analisa perbandingan, (Cetke 5, Jakarta: UI Press, 1986), h. 99.

Al-Syahrastani, Kitab Nihaya al-Iqdam fi, ilm al-kalam, Ed(Alfred Guillaume, London: Oxford University Press, 1934), h. 371.

Abu Zaid, Nasr Hamid, Tekstualitas Alquran, Kritik Terhadap Ulumul Qur’an. (Cet. IV, Yogyakara; LKiS, 2005), h. 45.

Yunus, Mahmud

Shihab, Qurais, Membumikan Alquran, (Cet. Ke 14, Bandung: Mizan, 1996


[1]Ali Harb, Naqd an-nash, diterjemahkan oleh M. Faisol Fatawi dengan judul Kritik nalar Alquran (Cet. II, Yogyakarat; LKiS, 2003), h. sampul. Ali Harb adalah kritikus ilmuwan asal Lebanon kelahiran 1941. Buku ini kritikannya terhadap pemikir-pemikir kontemporer Mesir, Sudan, al-Jazair terkait pandangan-pandangan mereka tentang Alquran sebagai teks.

[2] Luthfi Asysyaukani, Upaya Merumuskan Keberagamaan yang Dinamis,( Cet. I, Jakarta; 2005), h. 1

[3]Ketika umat islam memprotes munculnya ayat-ayat setan, serentak umat Islam dunia memprotes termasuk umat islam. Tetapi jusru mengherankan tokoh muslim sekaliber Gus Dur malah membela salman Rusdy. Dari peristiwa ini muncul tulisan Abdurrahman Wahid di Kompas dengan judul Tuhan Tak perlu dibela. Baca Abdurrahman Wahid, Tuhan Tak Perlu dibela…………….)

[4] Lihat QS.Ar-ra’du (13): 37,26, as-syura (26): 195, Yusuf (12):2, annahl (16):103, 139; azzumar (39) :38, as-sajadah (41):3, Assyura (42):7, Az-Zukhruf (43):3, Al-Ahkaf (46):12.

3. Taufik Adna Amal, Rekonstruksi sejarah Alquran ( Cet. I, FKBA, Yogyakarta, 2001), h. 45.

Terkait dengan asal-usul dan akar kata Alquran, pembaca dapat membuka literature-literatur maddah bahasa Arab. Atau baca juga Muhammad Badr al-Din al-Zarkadziy, al-Burhan fi ulum Alquran, (Mesir : Isa al-Babi al-Hal;abi, tt), h. 278. atau Jalauddin al-Suyuthy, Al-Itqan fi Ulum Alquran, (Dar al-Fikr, tt), h. 87 [6]

[7]Lihat as-Suyuthi, Al-Itqan fi Ulum Alquran, Juz I, T.t, h. 50 dan az-Zarkazy, Al-Burhan fi Ulum Alquran, Juz I, h. 273-276. Untuk menuntaskan bacaan tentang wahyu, baca Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhun an-nash dirasah fi ‘ulum Alquran, diterjemahkan oleh oleh LKiS “Tekstualitas Alquran, (Cet. IV, LKiS; Yogyakarta; 2005)

[8]Op.Cit, h. 51 dalil –dalil tentang penentangan di atas dapat dilihat pada Alquran (52:29 dan 69:42 nabi sebagai tukang tenung dan wahyu-wahyu yang disampaikan sebagai perkataan tukang tenung. Dibagian lain nabi sebagai penyair, 21:5, 37:36, 52:30 atau nabi kerasukan jin atau berada di bawah pengaruhnya, 15:6, 68:51, 7:184, 37:36, 44:14, 23:70, 34:8, 51:52..

[9]Menarik buku M.Quraish Shihab, Mukjizat Alquran Di tinjau dari Aspek Kebahasaan, Isyarat Ilmiah, dan Pemberitaan Gaib, (cet. Ke 15, Bandung: Mizan , 2006). Di dalamnya dapat ditemukan mukjizat menurut agama Islam, makna mu,jizat Alquran, dan yang paling menarik adalah aspek kebahasaan, yang walaupun orang arab dikenal sebagai penyair tetapi syair-syair buatannya yang mirip dengan Alquran tak mampu membohongi nabi bahkan setiap kebohongannya pasti terungkap dikemudian hari.

[10]Ilmu arudh adalah salah satu cabang ilmu bahasa arab yang cukup menarik dipelajari. Di dalamnya berisi mazana-mzan atau timbangan-timbangan dengan rumusan yang ada untuk menimbang sair-syair arab dengan memakai rumus. Kalangan pesantren menjadikan pelajaran ini sebagai kekhasan pesantren yang tak semua lembaga pendidikan pesantren menguasai aau mengajarlannya. Penulis sejak diperkenalkan dan diajarkan pelajaranm ini oleh anregurutta dipesantren As’adiyah Sengkang, menjadikan sebagai pelajaran hobby tetapi sayang sudah banyak yang hilang dari faile-file penulis karena ketiadaan mengulanginya. Di UIN Alauddin hanya 1 atau 2 orang yang mampu dalam mata kuliah ini.

[11]Khalil Abdul Karim, Al-Juzuru at-arikhiah liasysyari’ah al-islamiyah, edisi Indoensia diterjemahkan oleah Kamran As’ad,( Cet. 1, Yogakara: LKiS, 2003), h.160. tentang aspek-aspek yang berkaitan langsung dengan pemaknaan seakan-akan ijtihad tertutup, pembaca dapat melihat Muhammad Said Al-Asmawiy, AgainstIslamic Extrmism (Carolyin Fluehr-Lobban, The Board of Regents ofd the state of Florida, 1998.

[12]Lihat Ibid, h. 3- 159

[13]Nasr hamid abu Zaid, Nasr Hamid Abu Zais: Wacana yang melawan fundamenalisme namun masih berpijak pada buminya, dalam Ali Harb,kRiik nalar Alquran, (Cet Kedua: Yogyakarta; LKiS, 2003), h. 308.

[14]Ibid, h. 316-317.

[15]Baca Qurais Shihab, Membumikan Alquran, (Cet. Ke 14, Bandung: Mizan, 1996), h..

[16] Ulil Abshar Abdallah, Kordinator JIL adalah menantu budayawan NU/Mustasyar PB NU KH. Mustofa Bisri. Jebolan LIPIA Jakarta dan Pondok Pesantren Maslakul Huda Pati, Jawa Tengah asuhan Rais Am PB NU/Ketua Umum MUI Pusat, KH.AM.Sahal Mahfudz, pernah menggegerkan dunia pemikiran Islam di Indonesia ketiak sebauh tulisannya “Menyegarkan kembali pemahaman tentang Islam, yang dimuat oleh Harian Kompas sekitar 2001. Sontak Forum Umat Islam Bandung,KH. Atian menvonis Ulil dengan hukuman wajib bunuh atau darah Ulil halal. Peristiwa ini tak menyurutkan niat Ulil untuk tetap mengembangkan Islam yang toleran. Di Tubuh ulama NU, ketika berlangsung muktamar NU ke 31 di Asrama Haji Donohudan Jawa Tengah, Ulil mendapat kecaman dan tidak diperbolehkan pemikiran-pemikiran liberal Ulil diakomodir. Pemikiran-pemikiran “mungkin nakal” akhir-akhir ini memang banyak dimotori oleh kalangan muda NU, misalnya kelompok kajian Islam Progressif oleh Zuhairi Misrawi, LKiS yang domotori Jadul Maula dkk, The Wahid Institut, Yenny Wahid, Ahmad Suaedy dkk, Desantara, DR. Bisri Effendi,dari LIPI, P3M, DR. Masdar Farid Mas’udi, Puan Amal Hayati, dan lain-lain. Di kalangan anak muda Muhammadiyah muncul JIMM, dimotori antara lain Muslim A. Rahman , Sukidi dkk. Pemikiran jenaka dan sangat filosofis ini, sebenarnya kritik social bagi masyarakat Islam selama ini yang terkesan dualisme dalam pelaksanaan ajaran agama. Dogma ajaran di satu sisi tidak terintegrasi dalam aksi nyata umat Islam di sisi lainnya. Misalnya, hampir semua-semua Negara muslim terbesar tertinggal pada aspek pendidikan dan ekonomi, padahal betapa banyak ajaran normative yang menghendaki umat Islam memiliki etos kerja, berpengetahuan, berperadaban, dan lain-lain. Pemikiran ini mungkin di mata banyak orang “ada kesan menghina, angkuh, anak durhaka’ tetapi niat yang suci mewarnai hati para pengusungnya.

Dalam sejarah, ditemukan jarangnya muncul kecocokan antara penganut Islam literal dan liberal. Ibn Rusyd juga mengalami demikian. Tetapi kritik tidak mesti dengan radikalisme dan kekerasan. Sebaiknya dengan cara-cara ilmiah, dengan perang menulis di media, misalnya.

[17] Ulil Abshar Abdallah, Pasar Raya Tafsir dan Perahu Nuh, dalam Abdul Moqsit Gazali, Upaya merumuskan keberagamaan yang Dinamis, (Cet. Pertama: Jakarta: Jaringan Islam Liberal, 2005), h. 7.

[18]Sumanto alQurtubiy, Membongkar Teks Ambigu dalam Abdul Moqsit Gazali, Upaya Merumuskan Keberagamaan yang Dinamis, ( Cet. Pertama: Jakarata:Jaringan Islam Liberal, 2005), h. 16.

[19] Lihat DR. Fuad Muh. Fakhruddin, Sejarah Perkembangan Pemikiran Islam, (Cet. Kedua, Bandung: Mizan, 2000), h. 11.

[20] Ibid, h. 15.

[21]Lihat Ahmad Hanafi MA, Theology Islam (Ilmu kalam), (Cet. kesebelas, Jakarta; Bulan Binang, 1996), h. 113.

[22] Harun Nasution, Teologi Islam, aliran-aliran sejarah analisa perbandingan, (Cetke 5, Jakarta: UI Press, 1986), h. 99.

[23]Al-Syahrastani, Kitab Nihaya al-Iqdam fi, ilm al-kalam, (Alfred Guillaume, London: Oxford University Press, 1934), h. 371.

[24] Ibid, h. 113-114.

[25]Ibid, h. 118.

[26]Ibid, h. 119.

[27] Baca Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas Alquran, Kritik Terhadap Ulumul Qur’an. (Cet. IV, Yogyakara; LKiS, 2005), h. 45.

[28] Mahmud Yunus,

[29] Lihat misalnya Bukhari, Shahih, Muslim, Shahih dan kitab-kitab lainnya.

[30] Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah Alquran h. 354.

[31]Ibid, h. 355.

[32]Disadur dari makalah M.Syukur Derry, Mahasiswa Program S3 tahun 2005, judul yang sama dengan penulis h. 8, yang mengutip Manna Al-qatan mabahis fi Ulumi Al-Qur’an, Beirut: muassasah Risalah, 1993, h. 21

[33] Fazlurrahman, Cita-Cita Islam, terjemahan Suyanto, Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2000, h. 52-54.

Komentar»

No comments yet — be the first.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

%d bloggers like this: